作者：唐一杰（1927年2月16日，2014年9月9日）。
他是当代中国哲学家、哲学史学家和哲学教育家。
唐先生说，我认为中国传统哲学中讨论的主要问题是“天人关系”问题。 《周义》中的《字典》深刻阐述了“天道”与“人道”相遇的道理。 “道”一旦形成，就有“三才”，而“三才”就是天、地、人。 “易”将天、地、人合一，所以强调天人是一体的。 中国传统哲学的特点是内在的超越，内在的超越问题就是生命状态的问题。 生命的境界是人，人必须提升到天道的层次，才能理解宇宙和生命的问题。 天人交汇，是对宇宙生命的基本理解。 内在的超越也应该体现在人们的修行中，体现在人们的自我道德提升中，体现在世界和社会中对真理的践行中。 
1.天堂有三层含义
在中国历史上，“天”有多种含义，至少有三种：（1）天主（有个性和神义）; （2）自然之天（具有自然的意义）; （3）公义的天堂（具有超然的公义和道德义）。 在春秋时期和战国时期之前的古代文献中，可以说已经呈现了“天”的上述三种含义。 “主宰诸天”（如帝神）与西周王朝对“天命”的信仰密切相关，如《大于定》：“皮显文王天命大。“光荣的温王被上帝赋予了统治世界的命令。 《周之书：召唤》：“帝神，改变帝君之子之命。 “神帝，取代长子大阴，统治四方。
“帝神”或“帝天”和“神”都指至高无上的神，这里的“天”是主导意义上的“天”，它包含着人格神的意义，对世界拥有绝对的权力。 在《诗经》中，“天”也有统治的意思，如：“郝昊昊天，不君德，哀惭饥荒，斩四国。 大天啊，不要眷顾它，而是降下死亡和饥荒的祸害，杀死四国人民！
这里的“天”除了有“统治之天”的意思外，还有高高在上的“自然之天”的意思，表现为天灾。 这种说法早在银旭占卜中就已经存在了，如“帝齐降到潘尼”（《总编》363）和“神降至尊”（胡后璇：《甲骨的存亡》1）168）、堇的意思是“灾难”，“皇帝”的意思是“皇帝”和“神”。也有“皇帝”（神）下雨、下雨等的记载。 似乎在殷周时期，“天”既有“统治之天”的意思，又有“自然之天”高高在上的意思。 同时，我们也可以说，当时的“天”也具有道德意义，“天”通过赏善惩恶，表现出一定的道德意义。
比如《尚书传》中说：“但王病尊德，用王祈求永生。 “唯有崇尚德行，行之合德，皇帝才能得到上天的祝福。 也就是说，在春秋、战国时期之前，“天”的含义还很模糊，有多重含义。
春秋时期和战国时期以后，上述三种不同的“天”含义在不同思想家的学说中逐渐变得清晰起来。 《论语》中关于“天”的词条并不多，孔子也用不同的含义来讲“天”。 有些词有“自然天堂”的意思，比如“真是天堂！ 四点钟，万物诞生，天还能说什么！ 从孔子话语的语气来看，他认为四季的运行和万物的生长是自然的，他没有说这些自然现象“天”，一切都会自然而然地运行。 但在更多的地方，孔子把“天”看作是一种神圣的超然力量，可以说是西方周“天命”观念的一种继承。 例如：“太好了！ 瑶志为王，威风凛凛，唯天大，唯瑶不一。 这显示了孔子对“天”的神圣超凡力量的赞美和崇敬。
孔子还说“德生于布施”（《蜀叶》）; 《天哀》“（”紫寒“）; 阎渊死了，孔子说：“天丧！ ”；孔子见到南子，子禄不悦，孔子发誓说：“不否认，老天就恨，老天也恨！ 以此类推，他们都把“天”看作是一种神圣的超然力量，而这些地方的“天”有“意志的天堂”的寓意，是惩罚邪恶、弘扬善良，而这个“意志天堂”已经具有了道德意义。
孟子对“天”的理解与孔子大致相同，认为“天”是一种神圣的超然力量，如：“服从天者生存，逆天者灭亡。 但“天”可能更有道德意义，正如他所说：“福仁，天的主，人的家。 意思是说，“仁”不仅是“天”最崇高的品质，也是“人”最稳固的地方，将“天”和“人”统一在“仁”上。 另一个例子是《泰国誓言》中的一句话：“天堂把自己看作人民，天空听自己，人民听。 “（《孟子》《万章一》）那么”天“就更有道德意义了。 但是，在孟子中，有些“天”也可以理解为“自然的天堂”，比如“天油多云，下雨”，这里的“天”应该解释为“自然”。
墨子的“天志”，更多的是“意志之天”。 正如他所说：“天道之行广无私，其布施无德，其光明长存。 也就是说，天智最高，能力最强，“赏善罚暴”，不偏袒。 在《墨子天志》中，也明确指出“天”有“意志”，“知天爱民”“天意，要大国攻小国”，违背“天意”，就要“天罚”，称“贼”。 由此可见，墨子的“天”基本上是继承传统的“统治之天”。
后来，到了汉代，有了董仲书，他所讲的“天”，一方面继承了“主宰天”的传统含义; 另一方面，它使春秋时期和战国时期以来的“自然天空”神秘化，并将其与“支配天空”相结合。 他提出的“天人归纳”理论可以说是“天人合一”的一种形式，受到当时流行的机械归纳理论的影响，可能与传统的“周一”有机理论不同。 例如，他用气候变化来说明“天”的意志，比如他说：“天空之所以爱，生出温暖的春天，是温暖的; 秋天晴朗的人，是天空的严谨; 夏天的温度是天空快乐的原因; 那些在冬天寒冷的人，是天空哀悼和隐藏他们的原因。 （《春秋露》《王道通三》） 也就是说，人们认为四季的变化是天空的自觉行为。
如果说战国时期的一些思想家，如荀子，把四季的变化、日月的流逝、星辰的自转、阴阳大、风雨、万物的生长看作是“天”的自然表现，那么董钟书则认为上述现象不是“天”的自然表现， 而是“天”意的表达，“天”仁慈之心的表达。天地皆是万物，既生又大; 终结就是终结“（同上）。 基于这种对“天”的理解，董钟书的“天人合一”理论主要论述了“天人归纳”的问题。
自战国时期以来，机械感应就相当流行。 在董钟书看来，“天”和“人”之所以归纳，是因为“天”和“人”是一回事。 他相信：“你不能以人为生，你也不能成为人。 人是人，生于天上，天也是人的曾祖父。 此人之所以是上乘天道，也是。 也就是说，是“天”使人成为人，“天”和“人”是同一种。 因此，可以说，董钟书的“天人合一”思想，是一种“天人机械归纳”的“天人合一论”。 这种“合一论”显然与“周易”至宋人所创造的“天人合一论”大相径庭。
在宋代，朱习主张“天即理”。 他所指的“天”主要是指“义的天”，也就是说，“天”之所以变成“天”，一定是天地万物存在的原因，比如他说：“在有天地之前，毕竟只是一个理由。 有了这个原因，就有了这个世界。 没有这个，就没有天地。 但这里可能存在矛盾：如果我们承认圣人说“天看自己，人看，天听自己的人”，而“天”只是“理性”，那么抽象的“理性”又怎么能“看见”和“听见”呢？
因此，不可能不承认“天”的神圣性，在解释经文时，我们不能忽视“天上”的本意。 当他的学生问他：“天看自己，百姓看，上帝听自己，百姓听，对吗？ 朱习答道：“如果都是有道理的，你怎么能说你是百姓，这里有些霸道。 同时，朱习也认为“苍穹是天空，操作是无止境的”。 这显然是指“自然日”。 所以他说：“天是真理，但苍穹也是天，在上面的也是天。 “这是不同的，但这只是一个。 如果你知道同样的事情，你不妨让它与众不同。 了解差异，不伤害它们是一样的。 也就是说，“天”可以说不同方面，可以是“义的天”，也可以是“自然的天堂”，也可以是“统治的天堂”，但它们都指同一个“天”。
朱习的“天”有一定的神圣性，所以有“支配的义”，也是高高的苍穹，所以有“自然的义”。 当然，朱习把“天”看作“义的天”更为重要，正如他说：“就天地而言，万物都只是一个原则。 所以当他的学生问他《佛经》中“天”字的意思时，朱习回答说：“让人自己看，有说苍穹的，有说是统治者的，有独教的。 ”
如果在西方普遍认为“上帝”和“自然”是两个（斯宾诺莎的“上帝是自然”是另一回事），中国的“天”往往与“主”和“自然（世界）”合二为一，“天”被赋予“理性”，所以朱习说：“天就是天就是天，只是理性。 天没有这个道理，它不可能是天，所以苍穹就是这个真理的天，所以说：它的身体叫天，它的主人叫皇帝。 “世界上只有一个正确的真理，如果你遵循理性，那就是天堂。” “（《朱子语》卷25）似乎到了宋代，”天“更被看作是”义天“的方面。
在我看来，正是因为中国历史上的“天”这个概念具有上述多重含义，“天”不仅指人之外的自然世界，更指与“人”密切相关的有机的、连续的（活的）、无穷无尽的、动态的存在（“天行剑，君子不断奋斗自强”）。 中国哲学中的“天”也可以说是苍穹之上的“天”，但这个“天”不是死寂的，而是生机勃勃的，它与“人”密切相关（“天听自己听，天看自己，人看”），它不是混沌的，而是有道理的。
基于此，中国的“天”概念是指与“人”有内在联系的无穷无尽的理性有机体。 这样，可以说，中国哲学中的“天”概念可以统一理解为“统治的天堂”、“自然的天堂”和“正义的天堂”。 当然，这种对“天”的理解，只是我在儒家对“天”的理解。
2.“对命运的恐惧”和“知道命运”。
《国电楚剑》有一篇《性自命不凡》，其中说：“性自命不凡，命从天而降。 这里的“生命”指的是“天命”，即“天”的“命”，而“性”来自“天”的“命定”，而“天命”是“天”赋予的。 《礼记注：中庸之道》：“天命是性”，注释说：“天命也是天生之人的生命。 “性”是由“天”决定的，是人类无法企及的，所以“天命”是一种超然的力量，“人”应该敬畏“天”，也就是“对天命的恐惧”。 不仅要“敬畏天命”，还要“知天命”。 然而，“天堂”不是死寂的，而是生机勃勃的，没有方向和地方，所以《字典》说：“上帝没有方向，容易没有身体。 “天堂”是无所不在的，既是超然的，又是内在的，在“人”之内。
孟子说：“守心养本性，凡事也好。 长寿不是两，修身修养是为了照顾它，所以也是有生命危险的。 “滋养”是“石田”; “修身”是“生命”，所以“天”和“人”是一体的。 总之，“天”和“人”有着内在的超然关系。 所以，在《国店楚剑：于聪一》中，有句说：“知天之所为，知人之所为，后知之，知之所。知道“天”的原理（运行的规律）和知道“人”的原理（做人的原则），即“社会”的运行规律，两者的结合就是“知道”、“知道”再知道“天”，而“知道”是推动“人”（天命）的内在力量。 这是因为“人”是内在的“天堂”。 因此，孔子说：“五十知道天命。 “知天命”，就是按照“天”的要求，充分实现从“天”获得的“本性”。
《朱子文集》第六十七卷说：“在天上，众生之心，在人中，爱人之心，爱人之心，四德四端亦然。 “天道”无穷无尽，以仁为心，“天”有使万物兴好发展的功能，所以“人”也要效法天，照顾一切。 这是因为“人与自然是一体的”。 “人”得了“天”的精髓，成为“人”，所以人生要实现“天”的“生命之心”，有“爱人和爱物的心”，天心和人心才真正是一心一体的。 生命的意义在于“天道”的实现，生命的价值在于“天命”的实现，所以“人”与“天”的关系，其实是一种“内在关系”。 “内部关系”不同于“外部关系”，即两者（或多个）是独立且无关的，而“内部关系”是指两个（或多个）彼此之间没有分离。
3.自然与人的统一
在我们对中国哲学中“天”含义的复杂性的理解的基础上，我们可以讨论周义提出的“天人合一”学说，或者我们可以更好地揭示其含义。 同样，我们对“天人合一”思想的讨论，或许可以使我们进一步理解“天”在中国哲学中的哲学意义。
我认为“人与自然和谐相处”的理念现在之所以受到大家的重视，我认为这与今天正在发生的“生态”危机有关。 科学的发展无疑会造福人类社会，但也可能危害人类社会。 近年来，由于对自然的过度开发、资源的浪费、臭氧层的稀薄、海洋的中毒、人口的爆炸、环境的污染以及生态平衡的破坏，人类严重威胁着自己的生存条件。
1992年，全世界1575位科学家发表了《世界科学家对人类的警告》，开篇写道：“人类与自然正在走上一条矛盾的道路。 不能说这种情况与西方哲学中长期存在的“天人二分法”思想无关。 罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学......它已经完成或几乎完成了......精神和物质二元论，始于柏拉图，主要出于宗教原因而发展笛卡尔体系提出了两个平行而独立的世界，即精神世界和物质世界，对一个世界的研究可以在不涉及另一个世界的情况下进行。 ”
西方哲学认为精神世界和物质世界是相互独立的、互不相干的，因此其哲学是建立在“精神世界”与“物质世界”的外在关系之上的，或者说其思维方式是以“精神世界”和“物质世界”为独立的二元性，可以相互研究而不涉及。 （这种二元论思想受到现代西方哲学的一些流派的批评，例如怀尔德海的过程哲学。 但是，中国哲学及其思维方式与它有着根本的不同，中国哲学（尤其是儒家）认为，对“天道”（天道）的研究不能不涉及“人”（人）; 对“人”的研究不能不涉及“天堂”。
这就是中国哲学中“天人合一”的思想。 这一思想早在春秋战国时期就被中国哲学家提出，这就是《国典楚剑：玉丛一》中所说的“易，所以会是天人道”。 我们来分析一下《周易》中蕴含的“天人合一”思想。
《周义》中的《辞典》是对《易经》的哲学诠释。 它深刻地阐述了“天道”与“人道”相遇的真理。 《字典》中说：“《易经》也是一本书，而且是广义的，有天道、人道、正道。 这是两全其美的。 这意味着《易经》一书浩瀚无垠，包罗万象，既包含了“天地”的真理，又包含了“人”的真理。 “道”是通过“天道”、“正道”和“人道”，“道是一，三才有备”。 “道”一旦形成，就有了“三才”。
“三才”是天、地、人。 对《易经》的另一种解释，即《卦传》说：“历代圣人所作之事，《易经》，也将以自然之道为本，即立天之道，称为阴阳; 据说站立在地上的方式是僵硬和柔软的; 立人之道为仁义，有三才，二有。 古代圣贤写“易”是为了符合生命的道理，所以用阴阳来解释“天道”，用刚柔来解释“地”，用仁义来解释“人性”。
所以，宋茹张再说：“三才两才，没办法。 天（地）人合一，阴阳合一，刚柔柔，仁义三才。 天、地、人三才，都说是彼此对立的。 “易”将天、地、人合一，所以强调天人是一体的。
这种“天人合一”的思维模式，对于宋代的物理学家来说，更是一清二楚，如程毅说：“安人知人却不知天道？ 道，一也。 人类是一体的，天堂是一体的吗？ 儒家认为，我们不能把“天”和“人”分成两部分，更不能把“天”和“人”看作是外在的对立关系，不能研究一个而不涉及另一个。
朱习说：“天是人，人是天。 人的初生是从天上得来的; 如果这个人出生了，那么天空就在这个人身上。 “天与人密不可分，人与天不可离。 人的开端是诞生的，虽然是从天上得来的; 然而，既然这个“人”出生了，“天”就全由人显现出来，“人”对“天”负责。 如果没有人，我们怎么能体现出“天上”的热闹气息，又怎么能“立天立心”？ “立心天地”就是“立人命”，不能一分为二。
孔子说：“人可以弘扬道，但不能弘扬道。 只有人才能使“天道”发扬光大，如果人不践行“天道”，又如何使人完美高尚？ 孔子说：“知道天命。 “知天命”，就是要了解“天”的运行和发展趋势。 因此，在中国传统哲学中，“天”是有机的、连续的、生机勃勃的、无止境的、与人合而为一的。
王福之的《章子正蒙笔记：乾城商》中有一段话，大意是，我们学者的学说，从汉代开始，只掌握了先秦学说的外在现象，并不知道《易经》是“人”的根源，但在宋代周敦义， 他提出了“太极图”，*“天人合一”的原则，并阐明了人的起源是“天道”变化的结果，在“天道”的变化中，“天”赋予了人本质，使之成为“人性”，因此“人性”的原则与“天道”中阴阳变化的顺序是一致的， “人”与“天道”的统一，永远不能被侵犯。
总之，就是说“人性”是建立在“天道”之上的（因为“人”是“天道”的一部分），“人性”不能与“天道”分开，同样，在讨论“天道”时也必须考虑到“人性”，因为“天人合一”的原则不仅是“人性”的“日常事物的自然原则”， 也是《天道》的“阴阳变阶”。王浮之的这段话，可以说是对《易经》“如此天人道”的很好的诠释，也是儒家“天人合一”思想的进一步发展。
易谈“天道”，同时讲“人性”。 《易》是一部阐明“天人合一”原则的经典之作。 我们在讨论“天人合一”的思维方式时，要说明“人”与“天”之间存在着内在的关系，必须统一考虑“人”与“天”的关系，不能只考虑一个方面而忽略另一个方面。 《周义》所阐述的“天人合一”的主张，无疑是儒家思想的重要基石。 既然“天”和“人”有着内在的、不可分割的联系，那么“天”就一定不是死寂的，而是一个与人密切相关的活生生的有机体。 因此，我们说“自然与人的统一”作为一种哲学命题和一种思维方式，对于解决当今“人”与“自然”的关系应该具有积极意义。
四、几点启示
“天人合一”的主张是中国儒家思想的重要基石。 儒家哲学认为，“天”与“人”之间存在着“内在关系”，两者是不可分割的。
因此，对一个的研究不能不涉及另一个。 按照“人与自然的统一”的哲学命题和思维方式，我们必须在考虑人类自身问题的同时考虑“自然世界”的问题，如果我们忽视这一点，人类就会受到惩罚。 难道不正是因为今天的人类严重忽视了“天”与“人”之间这种不可分割的内在关系，“人与自然正在走上一条相互矛盾的道路”吗？ 难道不是因为今天的人们之所以受到惩罚，正是因为他们不了解“天”的有机和神圣本质，不了解与“人”密不可分的关系吗？
《易经》开创的“天人合一”思想（即“易”的思想，所以是天人之道）对于我们解决当前“生态问题”作为一种哲学思维和思维方式，可能有几个启发
1）我们不能把“人”和“天”看作是对立的，因为“人”是“天”的一部分，“人是从天上生来的”。作为“天”的一部分，保护“天”应该是“人”的责任，而“天”的毁灭就是“人”本身的毁灭，“人”必须受到惩罚。 因此，“人”不仅要“知天”（知道“天道”的规律），还要“敬畏诸天”（对“天”要有一定的敬畏之心）。
目前，人们强调“知天”（所谓掌握自然规律），却只是一味地利用“知”来利用自然，以致无序地破坏自然，把“天”当作征服的对象，不知道应该对“天”有一定的敬畏之心，这无疑是“科学主义”极端发展的表现。 “科学主义”否认“天堂”的神圣性，从而否认“天堂”的超越性，使人们失去了精神上的支持。
中国的“天人合一”学说认为，“知天”和“敬畏天”是统一的。 如果我们“知天”而不“惧怕天”，我们就会把“天”看作死物，如果我们不了解“天”是一种有机的、无穷无尽的、强大的流行病，我们就会把“天”看作是“人”之外的一种神秘力量。 但是，“人”无法体验到“天堂”的热闹氛围，也无法很好地从“天堂”中受益。 “知天知天”与“敬畏苍天”的统一。 这是为了说明“天人合一”的一个重要方面，从而表明“人”对“天”的内在责任。
2）我们不能把“天”和“人”的关系看作是外在的关系，因为“天是人，人是天”，“天”和“人”是不可分割的。“人”离不开“天”，“人”离不开“天”; “天”离不开“人”，没有“人”，就无法展现出“天”的超然神圣和活泼的气息。 这种“天”与“人”的内在关系，是中国哲学的特征。
如果“人”和“天”是一种外在关系（即它们是分离的、无关的），那么“人”就可以无限制地向“天”索取，甚至把“天”看作是一股敌对力量，最终人会带来自己的毁灭。 “彝”，所以会是天道和人道“，正是要解释”天道“和”人道“合一的原因，我们不能在”天道“之外说”人道“，也不能在”人道“之外说”天道“，宋明立雪看得很清楚这一点。
虽然程柱的“性是理性”和陆王的“心是理性”对于“天”与“人”的关系有不同的出发点，但在“天与人的关系”问题上却是相似的。 程朱的《性是理性》是从“天理”的超越推向“人心”的内在，“天理”不仅是超验的，也是内在的，同样，“人性”不仅是内在的，也是超然的。 鲁王的“心即理”从“人心”的内在性推到“天理”的超越性，“人心”不仅是内在的，也是超然的; “天道法则”不仅是超然的，而且是内在的。
因此，我们可以说中国哲学是建立在“内在超越”的基础上的。 由于中国哲学是从“内在超越”的角度来讨论“天人关系”的哲学，也就是说，“天”和“人”不仅不是对立的，而且有着内在不可分割的关系。 如果你不了解一个，你就无法理解另一个; 如果你不抓住一个，你就无法抓住另一个。 所以，“立天地心”就是“立民生”，不能分两部分。 通过理解“天”与“人”之间不可分割的内在关系，我们可以更深刻地把握“天”与“义”的神圣超越之间的关系。
3）“天”和“人”之所以有着不可分割的内在关系，是因为“天”和“人”都是建立在“仁”的基础上的。“天”具有生长和滋养万物的功能，是“天”的“仁”的体现。 “人”生于“天”，与“天”有着不可分割的内在关系，所以“人”的本性不能不“仁慈”，所以就有了“爱人爱物”。 如果“天”没有生长和养育万物的功能，“人”如何生存和发展？ 如果“人”没有“爱人爱物的心”，无情地摧毁“天”的“受造之心”，那么“人”又如何生存呢？
从“天”的方面来看，正是因为它有一颗“生物之心”，才是无穷无尽的、活泼的、有机的连续的。 从“人”方面看，正是因为“爱人爱物”，才被列为与天地并列的三位人才。 中国哲学认为，“天心”和“人心”都是建立在“仁”的基础上的，也正是因为如此，“天”和“人”才能连通，“天”才能在“人”里面。
4）“天人合一”的哲学命题体现了“天”与“人”的复杂关系，不仅包含“人”应该如何认识“天”的方面;它还包含“人”应该尊重“天”的方面，因为“天”有其神性（神性）。 这或许正是因为中国哲学（主要是儒家哲学）虽然不是像**宗教、佛教那样纯粹意义上的宗教，但它具有很强的宗教性质。
也许正因为如此，儒家思想在中国才能发挥宗教功能。 “天人合一”不仅是“人”对“天”的认知，更是“人”应该追求的一种生活状态。 因为“天”不仅是自然意义上的“天堂”，也是神圣意义上的“天堂”，“人”需要不断修炼自己，才能达到内在要求上“与天同为”的超然境界。
从这个意义上说，“人”和“天”不仅不是对立的，而且“人”应该与“天”和谐共存，才能实现自身的超越。 也就是说，“天人合一”作为一种哲学思想，表达了“人”与“天”有着内在的、不可分割的有机联系，在“人”实现“天人合一”境界的过程中，实现了“人”的自我超越。
我想，通过对“天人合一”的分析，我们或许可以更深入地理解“天”在中国传统哲学中的意义。 理解中国传统哲学中的“天”，不仅是理解中国传统哲学（主要是儒家哲学）的一把钥匙，也是中国人向“天人合一”境界提升自我的一条道路。
这是因为中国传统哲学的重点不是追求哲学知识体系的建立，而是要求“人”通过“把知识转化为智慧”（把知识转化为智慧）来达到“与天同在”的最高境界。
本文由唐一杰先生的《天有三意》《惧天命》《知天命》《天人合一》《几启示》汇编成一篇文章; 原收录于《唐逸杰文集》第九卷《一盏灯，半夜之光》，中文大学出版社，2016年6月版，正标题由编者有意为之。